Colindancias 10 / 2019, 43-62
Vesna Dickov
Universidad de Belgrado
El Popol Vuh : interpretaciones de investigadores serbios
Recibido: 21.10.2019 / Aceptado:
17.11.2019
Los quichés, el pueblo maya más poderoso de las tierras altas de Guatemala, desarrollaron, durante el periodo de la conquista española, un cuerpo de literatura indígena del cual el Popol Vuh, con los fragmentos incorporados de su cosmogonía, religión, mitología, tradiciones de las emigraciones e historia de los quichés, representa la obra más notable de su género (Morley 1972: 270-271). El problema del contexto histórico en que fue redactado el Popol Vuh y la cuestión de su autoría aún siguen sin haber sido resueltos de una manera precisa y definitiva. Obviamente, el Popol Vuh está escrito en lengua quiché, una de las lenguas mayas habladas hasta nuestros días en Guatemala; además, utiliza los caracteres latinos, lo que indica que fue compuesto cuando el dominio colonial ya estaba establecido y que, o bien fue redactado por quichés después de que aprendieran a escribir su lengua en el nuevo alfabeto, o bien fue recopilado por frailes que estudiaban el idioma autóctono al enseñar el alfabeto latino a los quichés, lo que, en ambos casos, apunta que se trata de un manuscrito elaborado hacia mediados del siglo XVI (Lenkersdorf 2003: 47). Por su superior calidad y el hecho de que conserva la doctrina que los quichés aprendían de memoria desde la niñez, el Popol Vuh es uno de los cimientos de la herencia tradicional indígena de la región de Mesoamérica.
A pesar de su esencial importancia, el manuscrito original del Popol Vuh, que probablemente surgió en
la capital de los quichés llamada Utatlán, desapareció (Gallenkamp
1987: 14). A principios del siglo XVIII, el padre Francisco Ximénez, fray de la Orden de Santo Domingo
que desempeñaba su curato en el pueblo de Santo Tomás Chuilá (hoy llamado Chichicastenango), tras haber llegado de España a Guatemala
en 1688, consiguió
que los indios le dieran
a conocer un libro escrito
con el alfabeto castellano, pocos años
después de la conquista española, en la lengua
quiché. Dicho manuscrito revelaba que existía
previamente un libro antiguo, llamado
el Popol Vuh, sobre el origen del mundo y la
aparición de los indios quichés de Guatemala,
y que debido a su pérdida se escribía esta narración. Consciente del gran valor e importancia del manuscrito descubierto, el fray Ximénez se dedicó a traducirlo al español, bajo el titulo Empiezan las historias del origen de los
Indios de esta provincia de Guatemala, traduzido de la lengua quiché en la castellana
para más comodidad
de los Ministros del Sto. Evangelio, por el R. P. F. Franzisco Ximénez, Cura doctrinero por el Real Patronato del Pueblo de Sto. Tomas Chuilá. De esa primera traducción, que se conserva actualmente en la Biblioteca Newberry de Chicago, el fray Ximénez hizo una revisión, que hacia el año 1722 incluyó en el primer tomo de su Historia de la Provincia de San Vicente de Chiapa y Guatemala. Aunque el manuscrito que descubrió el fray Ximénez en Santo Tomás Chiulá era el único documento relacionado con el antiguo libro de Popol Vuh que ha aparecido y cuyo contenido se ha conservado gracias a su previsión y diligencia, ese hallazgo suyo permaneció olvidado durante más de un siglo, así como sus trabajos, guardados en primer lugar en el archivo del Convento de Santo Domingo y, después de 1830, en la Biblioteca de la Universidad de Guatemala, donde fueron encontrados en 1854 por Carl Scherzer, investigador, científico y diplomático austriaco, que decidió publicar la primera traducción de Ximénez en Viena en 1857 bajo el título Las Historias del origen de los indios de esta provincia de Guatemala. Poco tiempo después, Charles Étienne Brasseur de Bourbourg, sacerdote francés y uno de los primeros americanistas dedicado al estudio de la arqueología, historia y etnología precolombina de Mesoamérica, se hizo también con el manuscrito de Ximénez, lo tradujo al francés y lo publicó en Paris en 1861 con el título Popol Vuh. Le Livre Sacré et les mythes de l´antiquité américaine. La versión de Brasseur fue, a la vez, traducida al castellano y publicada en la América Central a finales del siglo XIX. (Recinos 1971: 9-13)
Tomando en consideración las fechas de aparición de las traducciones arriba mencionadas del Popol Vuh, se llega a la conclusión de que esta obra permaneció ignorada durante casi tres siglos, hasta que, en la segunda mitad del siglo XIX, empezó su divulgación. A pesar de su recepción extremadamente lenta y tardía, con pausas excepcionalmente largas, el Popol Vuh despertó interés tanto en los lectores corrientes como entre especialistas y científicos, llegando a ser objeto de numerosas traducciones y exhaustivos estudios a partir de comienzos del siglo XX.
En el idioma serbio, existen dos traducciones del Popol Vuh (Dickov 2013: 321-324). La primera versión serbia (1980) del Popol Vuh fue hecha por Ljubomir Ristanović basándose en la primera traducción moderna del Popol Vuh a la lengua española, elaborada en 1947 por el famoso historiador y traductor guatemalteco Adrián Recinos que, a su vez, parte del manuscrito de la Biblioteca de Newberry. La segunda traducción al serbio de la obra Popol Vuh (1998) fue realizada por Jelena Galović, tomando como texto la versión española de 1971, cuyo autor es el distinguido escritor e historiador mexicano Emilio Abreu Gómez.
Con el propósito de mostrar cómo fue la recepción crítica del Popol Vuh y cómo se desarrolló la percepción de esta obra en Serbia, nos dedicamos en este trabajo a presentar de una manera analítica, complementada por elementos del método comparativo, y de acuerdo con el orden cronológico de su primera aparición en el
horizonte de expectativas de los lectores serbiohablantes, varios estudios, ensayos, artículos, prefacios y postfacios escritos sobre el Popol Vuh por autores serbios y publicados en libros y revistas literarias.
2.
Investigadores
serbios sobre el Popol Vuh
2.1.1 Dos años antes de la aparición de la primera traducción del Popol Vuh al idioma serbio, empezó la recepción interpretativa de esta obra en Serbia, a finales de la octava década del siglo pasado, con el ensayo “El motivo del juego en las historias de los indios mayas según el Popol Vuh” (“Motiv igre u pričama Maja Indijanaca prema Popol Vuhu”, 1978), publicado en la revista belgradense Savremenik y escrito por Jelena Galović, profesora de literatura de la Universidad Nacional Autónoma de México e investigadora de la tradición indígena. Se trata de una interpretación detallada, bien documentada con ejemplos de la obra Popol Vuh (traducidos por la autora) y concebida desde un punto de vista comparativo, tomando en cuenta diferentes cosmogonías, así como los credos filosóficos y religiosos, característicos de distintas épocas y culturas (precolombinas, orientales, europeas).
Lo primero que se destaca en este ensayo es la autoría anónima y colectiva del Popol Vuh y la clasificación de dicha obra dentro del marco del arte objetivo que, según el filósofo ruso George Ivánovich Gurdjíeff, se compone de obras hechas por personas que entienden su creatividad artística como una especie de transferencia del conocimiento, de la forma superior de conciencia, a través de pirámides, catedrales, estatuas y no solo a través de palabras, signos y jeroglíficos, en oposición al arte subjetivo, que surge como el resultado de la imaginación, inspiración, pensamientos e ideas de artistas individuales (Galović 1978: 266-7).
Partiendo de la premisa de que las obras de arte objetivo son similares entre sí (pirámides egipcias y mexicanas; el Popol Vuh, las Vedas y la Biblia), Jelena Galović hace varias comparaciones entre la cultura maya y otras culturas, cercanas (azteca) y lejanas (egipcia, india, china), con el objetivo de encontrar las principales similitudes y diferencias entre ellas. Así, por ejemplo, al reconocer en los elementos del mito sobre la inmaculada concepción que están presentes tanto en la segunda parte del Popol Vuh (el nacimiento de los gemelos Hunahpú e Ixbalanqué) como en las mitologías azteca y china, Galović (1978: 268) deduce que la cultura azteca es una cultura decadente en comparación con la herencia espiritual maya, a causa del derramamiento masivo de sangre humana que se convirtió en el fundamento de la misma cultura y, probablemente, llegó a ser una de las causas importantes de su ruina. Por otro lado, la opinión de Carl Gustav Jung sobre la existencia de similitud entre los pueblos indios y algunas tribus africanas, gracias a la creencia válida en ambos pueblos de que el pensamiento proviene del estómago y no de la cabeza,
inspiró a la autora a ampliar dicha semejanza a la India y China, donde el proceso de pensar también se relaciona con diferentes puntos energéticos en el estómago, el corazón o el cuello, llamados chakras (1978: 268).
La comparación de la práctica de la astrología y la filosofía del tiempo entre, de un lado, el antiguo Egipto y, de otro, los mayas, llevó a Galović a la conclusión de que el determinismo, con su implicación de una fe ciega en la interconexión entre el hombre y las estrellas, al igual que la absoluta obediencia humana al destino, fue muy probablemente una de las principales causas de la ruina de la civilización maya (1978: 268-269). La cosmogonía de los mayas, basada en el mito de la existencia y destrucción de cinco soles y descrita en la primera parte del Popol Vuh, ofrece a Jelena Galović una serie de posibles analogías entre dicha obra y la Biblia (la gran inundación al final de la época del cuarto sol vs. el diluvio bíblico), el Libro de los muertos de los antiguos egipcios y el Libro de los muertos utilizado por los tibetanos (ritual común a las tres culturas en el cual un sacerdote lleva el alma al otro mundo, señalándole las trampas en ese camino) (1978: 269). A pesar de que muchos investigadores interpretan la religión de los mayas como politeísta, Galović destaca que en su panteón había un solo verdadero creador de todos los dioses y seres humanos, Hunab Ku, único proveedor de medidas y movimientos, mientras que todos los demás dioses eran tan solo sus transformaciones y reflexiones; los mayas también tenían un símbolo de la cruz, que representaba los cuatro lados del mundo y era un símbolo de dualidad (bondad y maldad, tierra y cielo, blanco y negro, frío y calor, serpientes y pájaros), siendo el propósito de la vida superar esa dualidad, logrando la plenitud del todo (1978: 270).
El Popol Vuh es una de pocas fuentes de la mitología e historia mayas, reconoce Jelena Galović, y añade que esta obra conserva varias formas y significados del juego, tomando en cuenta que cada rito religioso tiene todas las características del juego (aislamiento, espacio cercado, tiempo determinado, seriedad, reglas estrictas), ya que representa el evento original, es decir, la creación del mundo, y, por ello, tiene que cuidar cada detalle a fin de garantizar el éxito final, con el propósito de poner en uso las fuerzas primordiales y explotar su poder (1978: 270-271). Más adelante, Galović nota que el juego en forma de rompecabezas y acertijos, presente en los cuentos populares serbios y los Vedas, en la obra Popol Vuh es reemplazado por unos obstáculos (la Casa Oscura, la Casa del Frío, la Casa de los Tigres, la Casa de Fuego, la Casa de los Murciélagos) que los gemelos Hunahpú e Ixbalanqué deben superar en el Inframundo para asegurarse la vida; la escena en que los gemelos imitan a los animales ante los Señores de Xibalbá, se asemeja a un verdadero drama con Hunahpú e Ixbalanqué en el papel de protagonistas, siendo el espacio en el que se realizaba dicha representación un escenario alrededor del cual se reunía el público (1978: 271-2). Recordando que el concepto de la vida como una gran escena
mundial y la pérdida de los límites fijos entre la ilusión y la realidad, los ensueños y la razón, la locura y la sabiduría, son temas básicos de la literatura y la filosofía españolas, Jelena Galović encuentra fácilmente semejanzas entre la herencia cultural de los mayas y algunas corrientes de la filosofía existencialista del siglo XX, a la que perteneció Miguel de Unamuno: en su obra Niebla (1914) se mezclan la imaginación y la verosimilitud, la mentira y la verdad, el estado de alerta y el sueño, reflejando la compleja plenitud de la vida en que no existe una separación total entre las cosas y los seres, sino que todo está permeándose y desapareciendo como en la niebla (1978: 272-3).
Al juego de pelota, que tenía un carácter ritual en todas las culturas mesoamericanas, Jelena Galović le presta especial atención en su ensayo, afirmando que la seriedad de este juego entre los mayas se ve confirmada en el Popol Vuh por los gemelos Hunahpú e Ixbalanqué, quienes, antes de comenzar a jugar, limpian y arreglan el patio de recreo para otorgar orden, regularidad y pureza al juego, a diferencia de la vida ordinaria en la que prevalecen la incertidumbre y la desigualdad; el orden interno ideal del juego asegura el equilibrio y la igualdad para todos los jugadores, así como lo impredecible del resultado, lo que da al juego cierta tensión y obliga a los jugadores a comprometerse al máximo de sus capacidades, mientras que en el caso de un resultado conocido de antemano, el juego perdería todo su valor (1978: 273).
Según las únicas descripciones del juego de pelota conservadas hasta el presente, que se encuentran solamente en el Popol Vuh y en un documento azteca, se sabe que los jugadores lanzaban la pelota con los codos y unos ganchos, y algunas veces también usaban palos (1978: 273). El círculo y el anillo representaban el objetivo del juego de pelota, cuyo significado la autora interpreta de forma comparativa: Carl Gustav Jung consideraba el círculo como el cuadro de la integridad del hombre, mientras que, para los mayas, la pelota y el anillo eran señas exteriores de la existencia humana; los antiguos egipcios tenían un círculo solar; los cristianos, un halo alrededor de la cabeza de los santos; y el mandala del Tíbet, también un círculo mágico. En el último juego de pelota jugado por los gemelos con los Señores del Inframundo, la pelota es la cabeza de Hunahpú, que en el momento mismo de desaparecer por haber quedado enterrada en el suelo, resucita nuevamente tal como era antes de la muerte (1978: 274).
El círculo también puede estar representado por una serpiente que muerde su propia cola y simboliza el flujo circular del tiempo, que es eterno, porque se trata, en realidad, del tiempo sagrado del morir y nacer de todo en la naturaleza (el cambio de estaciones, el nacimiento y la muerte del hombre, los animales y las plantas), que representa la renovación continua del mundo y de la vida. El movimiento de la pelota desde el suelo hasta el anillo sobre la tierra y su retroceso a través del anillo
hacia el suelo refleja la repetición diaria del movimiento físico solar (cada mañana el Sol nace en el este, sube al cenit y desciende hacia el oeste). En su esencia, el juego de pelota es una lucha entre la luz y la oscuridad, el bien y el mal, lo consciente y lo inconsciente, concluye Jelena Galović y demuestra que los gemelos del Popol Vuh, al jugar el juego de pelota, entran en contacto con el juego original de los dioses y, de este modo, unen el espacio universal con el plano personal y restablecen la formación del mundo, imitando el acto de su creación original (1978: 275).
Teniendo en cuenta que la mayoría de las culturas indias mantiene la creencia en una pareja mágica de gemelos, representantes del bien, quienes el Padre Cielo y la Madre Tierra envían a la batalla, o sea al juego, siempre cuando se rompen las relaciones entre los seres humanos y la naturaleza, Jelena Galović aclara que el papel principal de los gemelos del Popol Vuh, dotados de grandes poderes y conocimientos, consiste (al igual que el de los gemelos en la cosmogonía del pueblo Hopi) en la responsabilidad de preservar el orden en el mundo, que solo puede conservarse con la ayuda del equilibrio; por lo tanto, la victoria de Hunahpú e Ixbalanqué no fue accidental, como pretendían los Señores del Inframundo en su incapacidad, sino que estaba asegurada de antemano por las fuerzas celestiales y terrenales, del mismo modo que Krishna del Bhagavad Gita aparece de vez en cuando entre los hombres para establecer la justicia, el orden y la ley (1978: 276-7).
2.1.2 Veinte años después de haber iniciado la recepción interpretativa del Popol Vuh en Serbia, Jelena Galović escribió el “Postfacio” (“Pogovor”, 1998) para su traducción de dicha obra al serbio. En este texto, Galović explica brevemente los conceptos específicos cuyo conocimiento facilita la correcta recepción primaria, como, por ejemplo, la época precolombina (el periodo que duró cronológicamente desde la aparición de la cultura más antigua, o sea, la olmeca, tres mil años antes de la nueva era, hasta la llegada de los conquistadores españoles en 1521), las culturas mesoamericanas (olmeca, teotihuacana, zapoteca, mixteca, tolteca, maya) y los territorios en que se desarrollaban (la península de Yucatán, el estado de Chiapas, Guatemala, Belice, Honduras, San Salvador), sus posibles orígenes (egipcio, romano, judío, indio, asiático) y las propiedades comunes (astronomía, calendario, escritura, arte de tejer, artes visuales, la personalidad de Quetzalcoátl) (1998: 115).
Aunque conciso, el postfacio de Jelena Galović (1998: 116) ofrece toda la información relevante sobre el Popol Vuh en cuanto a su origen indígena (maya- quiché), su carácter oral (hasta el siglo XVI), los manuscritos (uno en jeroglíficos mayas, el otro en la lengua quiché con el alfabeto latino) y la etimología del título (“el libro de la comunidad”). Al interpretar algunos de los elementos básicos de la cultura maya que tienen su reflejo en la obra Popol Vuh, la autora se refiere a varias fuentes: Francisco Ximénez, sacerdote español que encontró el manuscrito
del Popol Vuh en el siglo XVIII y lo tradujo al español, explica la función de mito- historia; Sylvanus Morley, arqueólogo, epígrafo y mayólogo estadounidense, destaca el papel primordial del maíz; Bernardino de Sahagún, misionero franciscano, dejó datos sobre los sacrificios femeninos que los mayas ofrecían a sus dioses al comienzo de la cosecha de maíz (1998: 116). Al final de su postfacio, Jelena Galović concluye que el juego de pelota, uno de los motivos más significantes del Popol Vuh, tiene también particular importancia en la comprensión de la cultura maya en general, lo que corroboran los hallazgos arqueológicos (terrenos preservados para el juego de pelota) de todas las principales ciudades de los mayas (Chichen Itza, Copan, Uxmal) que, aunque abandonadas, dan informaciones importantes sobre una civilización cuyas costumbres prehistóricas, impregnadas de sustratos cristianos, han seguido manteniéndose por sus descendientes hasta nuestros días (1998: 117).
2.1.3 En el siglo XXI, Jelena Galović regresó a las interpretaciones comparativas del Popol Vuh con el ensayo “El Popol Vuh y el Panchatantra” (“Popol Vuh i Panćatantra”, 2008: 81-86), publicado en Belgrado dentro de su libro Los mayas, los aztecas y la tradición de los chamanes de Méjico (Maje, Asteci i šamanska tradicija Meksika), resultado de una extensa investigación que incluye la estadía de ocho años de la autora entre los concheros, verdaderos custodios de la esencia indígena ancestral y la cultura espiritual azteca. En la parte introductoria del ensayo, Galović menciona que la creación del mundo tuvo lugar de manera muy similar tanto en la Biblia como en el Popol Vuh, es decir, que ocurrió gracias al poder de la palabra hablada (2008: 81). Más adelante, la autora se detiene brevemente en la proveniencia de la obra Popol Vuh, desde sus orígenes orales y códices desconocidos, pasando por el manuscrito hecho probablemente alrededor de 1554 por el indígena llamado Diego Reynoso, hasta la traducción al español preparada por el sacerdote Ximénez, gracias a la cual el Popol Vuh despertó el interés de numerosos lectores e investigadores de todo el mundo por su excepcional valor y la sabiduría que en él se encuentra (2008: 81).
Tomando en consideración que varios críticos habían señalado la similitud entre el Popol Vuh y la epopeya india Ramayana, basándose en la presencia en ambas obras de animales que ayudan a los protagonistas en la ejecución de sus heroicos actos, Galović demuestra que también existe una similitud entre el Popol Vuh y el Panchatantra, la colección de cinco fábulas que se considera creada hacia el siglo III a. C. por el escritor indio Vishnú Sharma. Para acercarse a los objetivos de su análisis comparativo, la autora destaca relaciones del Panchatantra con obras que ya habían entrado en el horizonte de expectativas de los lectores serbios: las fábulas de Esopo; la traducción del Panchatantra al viejo eslavo (Stefanit i Inhilat), hecha a finales del siglo XIII y principios del XIV; y la traducción del Panchatantra realizada del árabe al serbio a mediados del siglo XX (Kalila i Dimna, 1953) (2008: 81-82).
La parte central del ensayo está dedicada a la presentación de los contenidos de la segunda parte del Popol Vuh (Galović 2008: 82-83) y la segunda fábula del Panchatantra (Galović 2008: 84-85), que sirven de base a la autora para su análisis de similitudes y diferencias entre dichas obras. El vínculo común entre ambos textos es el ratón, que aparece en ciertos episodios de la segunda parte del Popol Vuh y, también, es el protagonista en la segunda parte del Panchatantra. El ratón del Panchatantra pierde oro, falsos amigos y deshonestos parientes que lo abandonan cuando empobrece, pero logra liberarse del deseo de oro y puede rescatar a otros animales (palomas, corzo, tortuga) y, así, obtener verdaderos amigos con los que después vivir modesta y felizmente en una armoniosa comunidad. Los animales en el Panchatantra tienen rasgos humanos, recuerda Jelena Galović, y añade que el nombre del ratón (Hiranyaka) no se refiere simbólicamente solo al oro que ha guardado, sino también a su corazón dorado y sus virtudes; el oro simboliza, como en la alquimia, la perfección interior y el esplendor espiritual, similar a la luz del sol, que el ratón gana cuando se convierte en el salvador de otros animales (2008: 85-86). En el Popol Vuh, el ratón también representa una especie de sabio que revela a los gemelos Hunahpú e Ixbalanqué su destino y los dirige a la meta espiritual para la cual están predestinados, descubriéndoles sus famosos orígenes, la historia trágica e injusta de sus padres y el don natural para jugar a la pelota; al encontrar en el ático los accesorios del juego de pelota que pertenecían a los padres de los gemelos divinos, el ratón logra entregárselos a Hunahpú e Ixbalanqué, encaminándolos al cumplimiento de su misión sagrada, que supone la lucha cósmica contra el mal, la oscuridad y la muerte (2008: 86).
Como señala la autora, el propósito didáctico está presente de una manera explícita en ambas obras: el otro título del Popol Vuh es Libro del consejo, mientras que el Panchatantra también contiene numerosos refranes y proverbios. Sin embargo, aunque la segunda fábula del Panchatantra trata la transformación interna del ratón Hiranyaka, que reemplaza la avaricia por riqueza material y el estatus social por la devoción a los amigos y el coraje en las situaciones difíciles, encontrando la perfección espiritual simbolizada por el oro en la alquimia, el Panchatantra carece de la dimensión cósmica que tiene el Popol Vuh, lo que representa la diferencia principal entre estas dos obras: a pesar de los mensajes morales, el núcleo de la segunda parte del Libro de consejos se dirige hacia la batalla cósmica entre el bien y el mal, la luz y la oscuridad, la vida y la muerte, de modo que el Popol Vuh, por su significado más profundo, supera los temas y las enseñanzas morales del Panchatantra (2008: 86).
Otro punto de contacto entre el Popol Vuh y el Panchatantra, señalado al final de este análisis comparativo, yace en el amor: los inseparables gemelos se quieren mucho, se complementan, pasan a través de todos los peligros del Inframundo, Ixbalanqué rescata de la muerte a Hunahpú, y, al final, liberan juntos, por puro amor,
a la raza humana de los Señores de Xibalbá; igualmente, el ratón del Panchatantra, ama a sus amigos desinteresadamente y los libera de una muerte segura. Sin embargo, existe una diferencia muy significativa entre ellos, concluye Galović, que se refleja en que el amor de Hiranyaka se limita al entorno cercano de la familia y los amigos, mientras que el amor de los gemelos divinos del Popol Vuh es de carácter universal y cósmico (2008: 86).
2.1.4
El otro ensayo
de Jelena Galović, “Horhe Luis Borhes (Jorge Luis Borges)” (2008: 219-22), también
publicado en su libro Los mayas,
los aztecas y la tradición
de los chamanes de Méjico, está dedicado al análisis de la
influencia del Popol Vuh en el cuento borgeano “La
escritura del dios” de la colección El Aleph, publicada en 1949 en vísperas de abrirse paso la nueva narrativa hispanoamericana. En este cuento,
se habla del sacerdote maya Tzinacán,
quien fue condenado por no haber querido revelar al conquistador de Guatemala
Pedro de Alvarado
el sitio donde se hallaba
escondido un tesoro;
después de pasar muchos años en la celda oscura,
Tzinacán recuerda las enseñanzas tradicionales y descubre el secreto del
universo, transmitiéndose en la experiencia
extática de la revelación a los momentos del comienzo de la creación del mundo, tal como eran descritos en el Popol Vuh.
El vínculo principal entre el protagonista del cuento “La escritura del dios” y el Popol Vuh es el jaguar: Tzinancán convive en prisión con un jaguar del que lo separa un muro; durante nueve años, el sacerdote intenta descifrar los signos de la piel del jaguar, creyendo que ese sería el lugar escogido por el dios para grabar su sentencia sagrada. El jaguar representa la figura central en muchas de las culturas de Mesoamérica y América del Sur (olmeca, maya, azteca, chavín) y su piel simboliza el cielo nocturno con estrellas, explica Galović, diciendo que los nombres de los primeros hombres formados de maíz (Balam-Quitzé, Balam-Acab, Mahucutah, Iqui-Balam), según el Popol Vuh, llevan dentro de sí un tótem del jaguar (en la lengua maya, el balam significa el jaguar y el profeta o el chamán y se refiere a algo escondido y envuelto); mientras que en la mitología mesoamericana el jaguar representaba a Tezcatlipoca, el dios de la providencia, lo invisible y la oscuridad (2008: 220). La autora hace referencia al toltecáyotl, como el filósofo e historiador mexicano Miguel León Portilla llamaba a la tradición cultural que se extendía por toda Mesoamérica a partir de la ciudad Teotihuacán, para señalar que en México (donde el jaguar está marcado por el ocelote) el periodo del primer sol, según la leyenda de los cuatro soles, es llamado el periodo de cuatro ocelotes, que se acaba de tal manera que los ocelotes se comen a los primeros hombres. Por otro lado, el arqueólogo y antropólogo mexicano Román Piña Chan , hablando sobre el yacimiento arqueológico maya de la isla de Jine, señala que los dos símbolos más comunes de las culturas prehistóricas, el jaguar y la serpiente, representaban a los sacerdotes mayas (Galović 2008: 221).
Borges usó el símbolo del jaguar en el cuento “La escritura del dios” porque le pareció apropiado, opina Jelena Galović, por dos razones: primero, el sacerdote Tzinancán se dedicaba a sacrificar personas a los dioses, y, según los mayas del estado mexicano Campeche, el jaguar estaba asociado con el sacrificio y la muerte, así como con las fuerzas oscuras y el poder; segundo, la experiencia extática de Tzinancán está inspirada en el comienzo del Popol Vuh, que describe el caos, el agua profunda y oscura de la que se formaron el cielo y la tierra, las montañas y los ríos, los animales y, finalmente, los primeros hombres (2008: 221-222). Conociendo el secreto sobre la creación del mundo a base de la experiencia propia adquirida siguiendo el Popol Vuh, el sacerdote podía abandonar la prisión porque la fórmula mágica, que había descubierto en la piel del jaguar, le proporcionaba un poder ilimitado. Sin embargo, él decide permanecer preso porque se siente feliz y libre, al darse cuenta de que el conquistador español Pedro de Alvarado es solo el ejecutor de una necesidad histórica que jugó uno de los papeles en el gran escenario del mundo; al final, Tzinancán logra la perfecta tranquilidad interior del alma y permanece meditando en la cárcel (2008: 222).
2.2.1 Dos años después del avance inicial del horizonte de expectativas de los lectores serbiohablantes en cuanto a la recepción interpretativa del Popol Vuh, se publicó un texto crítico de otro autor serbio; se trata del postfacio “Sobre la obra Popol Vuh” (“O delu Popol Vuh”, 1980) escrito por Ljubomir Ristanović, traductor e investigador de la herencia maya, para su traducción del Popol Vuh (1980), primera en el idioma serbio. El propósito del autor del postfacio es presentar no solamente dicha obra, sino también el contorno cultural en que apareció, desde el territorio donde habitaban los mayas hasta la cronología de los principales periodos de su civilización. Ristanović presenta brevemente un panorama de los fundamentos de una de las culturas más importantes del mundo, que comienza 1500 años antes de la era común y va hasta el año 1697 de la era común, señalando que muchos vestigios de la cultura maya, tanto en el sentido material como el espiritual, no se han conservado: por un lado, todas las grandes ciudades-centros religiosos y administrativos (Palenque, Tikal, Piedras Negras, Copán, Chichen Itza, Uxmal), construidas durante el auge de la civilización maya en el periodo clásico (250-900 d. C.) y a comienzos del periodo postclásico, quedaron completamente abandonadas antes de la conquista española por razones desconocidas hasta el presente; y por otro lado, la mayoría de los códices mayas fueron quemados por los misioneros llegados para difundir el cristianismo entre los nativos; lo que tenemos hoy como patrimonio literario de los mayas (Popol Vuh, Chilam Balam, Rabinal Achí, Anales de los Cakchiqueles) se ha conservado gracias a los manuscritos hechos a lo largo de los siglos XVI y XVII con el uso del alfabeto latino (1980: 167-168).
Antes de pasar al análisis de la obra misma, Ljubomir Ristanović ofrece una serie de datos y explicaciones relacionados con el Popol Vuh: el origen etimológico de su título; la posible autoría de Diego Reynoso, según el mayísta Antonio Villacorta; la primera traducción al español hecha por Francisco Ximénez del manuscrito escrito, alrededor del año 1544, en la lengua quiché, con las letras latinas; la labor de otros traductores (Carl Scherzer, Charles Étienne Brasseur de Bourbourg, Antonio Villacorta y Flavio Rodas, Georges Raynaud, Miguel Ángel Asturias y González Mendoza), destacando la traducción hecha por Adrián Recinos como la más reciente y, probablemente, la mejor de aquella época (1980: 169-171).
El Popol Vuh es una colección de textos sagrados
y mundanos sobre la historia, la
tradición, las costumbres y las creencias, pero no solo de los siglos de la
civilización maya, sino del espíritu humano en general. Ristanović comparte este juicio de Luis Cardoza y Aragón, famoso poeta y ensayista guatemalteco, y prosigue con la interpretación de la composición y el contenido de la obra.
Tomando en cuenta
la comparación que hizo Domingo Martínez Paredes, mayista
mexicano y profesor de la Universidad Nacional Autónoma de México, entre el Popol Vuh y la teoría nebular
de Pierre-Simon Laplace sobre la formación
del sistema solar de la masa gaseosa,
el autor del postfacio intenta acercar a los lectores serbios los elementos
básicos de la cosmogonía del pueblo maya-quiché contenida en la obra Popol Vuh (1980: 171).
Al partir de la premisa de que el Popol Vuh es una saga alegórica del cambio de las épocas y las generaciones humanas en la tierra, Ljubomir Ristanović presta especial atención al motivo del maíz, la planta sagrada de los mayas, e interpreta la leyenda de los gemelos divinos como una alegoría de la siembra y cosecha del maíz conforme a las fases de su cultivo tradicional, definidas por Sylvanus Morley y George Brainerd: cuando Hunahpú e Ixbalanqué saltan a la hoguera, excavada en el suelo, en realidad se trata de arrojar semillas a la tierra; las fuerzas oscuras que podrían destruir las semillas en el vientre de la tierra están representadas por los Señores de Xibalbá, que serán derrotados de modo que las semillas podrán germinar; la resucitación de los gemelos de sus propias cenizas, después de cinco días, es la germinación, porque la milpa tarda cinco días para romper la cáscara de la semilla; finalmente, Hunahpú e Ixbalanqué salen del río y nadie ya puede hacerles daño, es decir, aparecen los tallos jóvenes que han vencido todos los obstáculos y se asoman a la luz del sol (1980: 172-173).
La dualidad como la idea central de la religión, mitología y filosofía de los mayas está presente en el Popol Vuh como uno de sus conceptos fundamentales, de modo que todos los personajes (caciques, dioses, semidioses y sacerdotes) aparecen en parejas, señala Ristanović; incluso el supremo dios de los mayas Hunab Ku, que creó el universo pero no influye directamente en los destinos humanos en la tierra, tiene su antípoda en Ah Puch, el dios de la muerte (1980: 173).
Los cuatro ciclos
de la civilización maya-quiché (el primero, la época del salvajismo; el segundo,
la época de la barbarie;
el tercero, también
la época de la barbarie, pero con la cultura material y
espiritual en un nivel más alto; el cuarto,
la época de la civilización) y su representación en el Popol Vuh ocupan un lugar considerable en el postfacio de Ristanović, especialmente el juego de pelota y los sacrificios
humanos que se remontan al primer ciclo. El juego de pelota lo jugaban, al principio, cuatro jugadores que
representaban los cuatro soportes/puntos del
cielo, dotados de los colores
correspondientes (el este-rojo, el oeste-negro, el norte- blanco, el sur-amarillo), mientras que la bola representaba el sol o el quinto
punto. Con el tiempo, el juego de pelota llegó a ser una competencia de carácter deportivo
y religioso que terminaba con el sacrificio de los jugadores
vencidos, al igual que los
Señores de Xibalbá sacrificaron a la primera pareja
de gemelos Hun-Hunahpú y Vucub-Hunahpú, padres de Hunahpú e Ixbalanqué (1980:
174-175). Esa costumbre bárbara de ofrecer sacrificios humanos no se practicaba solo en el juego de pelota, advierte Ristanović,
sino también en los rituales religiosos, con el objetivo de presentar regalos a varios dioses,
sobre todo a aquellos relacionados con el cultivo
del maíz; después de la
llegada de los conquistadores del oeste, dicha costumbre alcanzó proporciones monstruosas: se
sacrificaron montones de soldados capturados, tal como se describe
en el episodio de caza de hombres
en la Parte IV del Popol Vuh (1980: 175-176).
Los animales descritos en el Popol Vuh también ocupan el interés de Ljubomir Ristanović: desde los más pequeños, como el piojo, hasta el jaguar y el quetzal, cuyas plumas de colores del arco iris adornaban a los gobernantes y sacerdotes, los animales tienen un culto de deidad en esta obra, representando fuerzas divinas (1980: 176). Sin embargo, el arco y la flecha se mencionan solo en las Partes III y IV del Popol Vuh, muy probablemente puesto que estas armas fueron traídas a los quichés tardíamente por los invasores que venían de México (1980: 176).
Al final del postfacio, el autor concluye que todavía quedan muchos caminos de investigación que el Popol Vuh sigue ofreciendo a las presentes y futuras generaciones de americanistas debido a su contenido complejo que refleja la herencia material y espiritual maya cristalizada durante siglos y expresada en oraciones concisas y sumamente simbólicas (Ristanović 1980: 176).
2.2.2 Con motivo de una nueva edición de su traducción del Popol Vuh al final del siglo pasado, en 1998 Ljubomir Ristanović hizo la revisión del postfacio de 1980. Salvo cambios formales y estilísticos (cambio del título a un simple “Popol Vuh” y de la función de postfacio a prefacio; la división del texto en ocho unidades más pequeñas numeradas por números romanos; la división de algunos párrafos largos en varios más cortos; cambios, omisiones e introducción de sustantivos, adjetivos,
adverbios), se notan en dicho prefacio (“Popol Vuh”, 1998) las siguientes adiciones mayores, en cuanto a su longitud y significado, al texto original:
- Casi al principio del texto, están añadidas (al final del segundo párrafo) dos oraciones compuestas en las cuales el autor lamenta sinceramente, por un lado, la imposibilidad de reconstruir completamente, en la época contemporánea, la civilización maya, debido al hecho de que su herencia cultural quedó destruida en gran medida después de la conquista española; por otro lado, la falta de interés y recursos económicos en el presente para llevar a cabo investigaciones serias (Ristanović 1998: 9-10).
- Hablando sobre la existencia de un libro antiguo de los mayas del cual no tenemos otras huellas salvo el manuscrito del Popol Vuh escrito en 1544 o 1554, Ristanović añade un fragmento al texto (prácticamente la entera segunda mitad del capítulo III del prefacio) en el que dice que se trata de uno de los monumentos espirituales más grandes de todas las épocas, precisando que muchos científicos (lingüistas, historiadores, astrónomos, escritores, esteticistas) confirmaron la singularidad de dicho libro como la obra más antigua ―en todos los aspectos (épico, lírico, científico, estético, ético, literario)― creada por la imaginación humana (1998: 15). Se hace hincapié en las propiedades (imágenes y personajes grandiosos y esotéricos; peculiaridades lingüísticas; discurso alegórico, metafórico y simbólico) que hacen del Popol Vuh la única obra inexplicable en la literatura mundial que solo podrá entenderse por completo una vez que se descubran todos los centros arqueológicos debajo de la selva tropical en esta parte de América (1998: 16). También se destaca que para la primera traducción de dicha obra en serbio se utilizó la versión española hecha por el mayista Adrián Recinos, con el objetivo de acercar el Popol Vuh a los futuros lectores e investigadores de Serbia (1998: 16-17).
- La descripción del juego de pelota se complementa con las explicaciones que dio René Acuña, renombrado mayista, sobre la traducción de algunas alegorías malinterpretadas (un gusano chil, la cabeza del león) debido a los errores de traducción cometidos por Ximénez, cuya transcripción está llena de ambigüedades y deja muchas dudas e imprecisiones abiertas (1998: 20-21). Importancia particular para entender la recepción del Popol Vuh en serbio tiene el testimonio del propio Ljubomir Ristanović sobre los contactos personales que tuvo en México con tres mayistas de fama universal
―María Cristina
Álvarez Lomelí, lingüista; Alfredo Barrera Vásquez, antropólogo, lingüista, profesor y filólogo; René
Acuña, investigador―, contactos que tuvieron
como resultado la
participación de René Acuña en un congreso de traductores organizado en Belgrado en 1980, con una ponencia
sobre las traducciones del Popol
Vuh (1998: 19-20). Este suplemento, que ocupa el último tercio del capítulo VII del prefacio, termina con la conclusión, dada por René Acuña, de que el Popol Vuh sigue siendo una obra difícil de entender, inexplicada e inexplicable, cuyas traducciones hasta ahora son productos de puntos de vista empíricos e incidentales, y que solo una investigación arqueológica relevante y exhaustiva, así como el desarrollo de una disciplina científica específica, permitirían obtener resultados confiables (1998: 21).
Sin nuevas correcciones, el mismo prefacio salió una vez más en 2007, cuando Ljubomir Ristanović (2007) volvió a publicar su traducción de la obra Popol Vuh en la primera década del siglo XXI.
A fines de los años ochenta del siglo pasado, apareció la visión crítica del Popol Vuh que ofreció Aleksandar Bošković, antropólogo social y profesor de la Facultad de Filosofía de la Universidad de Belgrado, en su libro La religión maya (Majanska religija, 1988). Tratando la religión maya como un sistema de representaciones simbólicas vigentes en el periodo clásico y posclásico de la civilización maya que ha sufrido diversas transformaciones durante casi dos milenios de existencia, Bosković intenta proporcionar una de las posibles interpretaciones de las creencias, rituales y cultos de los antiguos mayas al considerarlos en el contexto más amplio de las religiones mesoamericanas, así como dar un panorama conciso de las deidades más significativas, presentar los conceptos cosmológicos e interpretar la cerámica y la obra Popol Vuh (1988: 26-27).
2.3.1 En el subcapítulo “Los conceptos cosmológicos” (“Kosmološki koncepti”) dentro del capítulo “El significado de los símbolos” (“Značenje simbola”), Aleksandar Bošković se dedica al análisis de la primera ‘edad’ o creación, según la descripción dada en el Popol Vuh, con el objetivo principal de mostrar el papel de la religión en la cultura maya (1988: 96-104).
En su forma más temprana, la religión de los mayas implica la comunicación con el mundo en el que se originó su civilización (bosques tropicales, fuertes lluvias, exuberante vegetación, muchas especies de animales). Las primeras representaciones de las deidades asociadas con los conceptos cosmológicos son parte de la tradición olmeca: los animales encarnan diferentes deidades en las representaciones artísticas. Para los mayas, el mundo está dividido en tres regiones: el Inframundo, la Tierra (el Mundo Medio) y el Mundo Celestial. El Mundo Celestial se divide en trece reinos y el Inframundo, en nueve, cada uno gobernado por un dios, mientras que el Mundo Medio es el área de interacción de las deidades de otros dos mundos, de modo que los terremotos en el plano cósmico provocan cataclismos generales en la Tierra,
marcando el final y la llegada de cada una de las cuatro ‘edades’ (tantas cuantas hubo tradicionalmente), que están representadas en el Popol Vuh, tal y como advierte Bošković (1988: 97-98).
Lo que enseguida atrae la atención de Aleksandar Bošković es la abundancia de manifestaciones de deidades, ya que todas las deidades mayas tienen formas cuádruples o quíntuples, lo que crea la impresión de que existe un entero panteón compuesto solo por los dioses creadores (1988: 99-100). Sin embargo, los primeros problemas surgen en la concepción misma de la creación, dice el autor, porque los dioses concluyen que no se puede glorificar lo que han hecho hasta que no hayan creado a los hombres para admirarlos; solamente entonces puede comenzar el proceso de creación en el que los dioses pronuncian primero y, luego, crean inmediatamente todo lo que existe (tierra, montañas, valles, bosques, ríos) (1988: 101-102).
El manuscrito original del Popol Vuh probablemente data del momento de la llegada del pueblo quiché a su hábitat actual en las tierras altas de Guatemala, durante el periodo de migración del siglo X al XII; todos los expertos coinciden en que su base es un código jeroglífico, creado mucho antes, por lo que dicho manuscrito puede aceptarse como una versión del mito original en que se habla, subraya Bošković, solo de la creación del Mundo Medio; no se trata de ninguna forma de una creatio ex nihilo y la creación misma está motivada por razones puramente prácticas: la necesidad de que haya un área en la que vivan las criaturas aptas para honrar y glorificar a los dioses (1988: 104).
2.3.2 El capítulo “El Popol Vuh y el mito de los gemelos divinos” (“Popol Vuh i mit o božanskim blizancima”, 1988: 119-129), que está dedicado a la interpretación de Aleksandar Bošković de uno de los mitos más importantes de la tradición maya- quiché, consta de dos subcapítulos.
En el primer subcapítulo “Los problemas de interpretación” (“Problemi interpretacije”), Bošković se ocupa de las traducciones del Popol Vuh: menciona las de varios autores del pasado (Ximénez, Scherzer, Brasseur de Bourbourg) y se centra en dos traducciones modernas, ambas en inglés, usadas por la mayoría de los investigadores de diferentes disciplinas científicas (iconografía, historia del arte, epigrafía, religión), cuyo trabajo determinó en gran medida las interpretaciones de dicha obra en la segunda mitad del siglo XX (1988: 119-122). Con el tiempo, nos informa Bošković, se hizo especialmente apreciada y galardonada (el Premio PEN, 1986) la traducción de Dennis Tedlock, profesor universitario e investigador de antropología estadounidense, basada mayormente en la experiencia propia del autor, quien pasó (junto con su esposa Barbara Tedlock) por el proceso de iniciación y obtuvo el título religioso del ‘guardián del día’ dentro de una de las órdenes sacerdotales más importantes de las comunidades quichés contemporáneas
(1988: 119). Refiriéndose
críticamente al enfoque metodológico de la traducción de Tedlock que implica una continuidad de
creencias y rituales durante al menos ocho siglos, Bošković nota que si se demostrara que tal continuidad existe, esa civilización sería un caso único
en toda la historia del mundo (tomando en cuenta varios cambios culturales que han
pasado), mientras que las investigaciones realizadas han demostrado generalmente que las
hipótesis de los mayas como un pueblo excepcional eran completamente infundadas, por lo cual concluye que a pesar
de la seguridad fascinante y la competencia de Tedlock, el libro
en sí no proporciona una
base para tal afirmación (1988: 120). La otra traducción, hecha por el profesor emérito, lingüista y antropólogo
estadounidense Munro S. Edmonson,
no tiene valor etnológico y etnohistórico como la traducción de Tedlock, dice Aleksandar Bošković, pero
compensa las posibles deficiencias mediante una descripción comparativa
exhaustiva de las diversas traducciones del Popol Vuh y varias lecturas de ciertas palabras y expresiones, que fue la razón
para utilizarla como la fuente para su libro La religión
maya (1988: 120-121).
En el segundo subcapítulo “El descenso al Inframundo” (“Silazak u podzemni
svet”), Bošković recuerda a los lectores serbios las cuatro creaciones de los hombres según el Popol Vuh, con énfasis en el mito de los gemelos; cuenta la historia de la primera pareja, Hun-Hunahpú y Vucub-Hunahpú, frecuentemente llamados ‘los gemelos de maíz’ en las interpretaciones modernas, y la llegada de la segunda pareja, Hunahpú e Ixbalanque, sus descendientes (1988: 122-129). La característica básica de los gemelos divinos en todas sus hazañas, enfatiza Bošković, es su habilidad de derrotar a sus enemigos no porque sean más fuertes o más vigorosos y tampoco por estar empujados por el amor o ayudados por los dioses, sino porque son más astutos y ágiles, capaces de resolver cualquier enigma en un momento, que es el rasgo característico de toda una gama de héroes míticos de las tradiciones de muchos pueblos indígenas, conocidos bajo el nombre Trickster (especialmente celebrado por Paul Radin al estudiar la tribu Winnebago) (1988: 126). También, el autor señala que la dimensión cosmológica del mito del descenso de los gemelos divinos al Inframundo se refleja en el hecho de que ocurre durante la tercera creación, marcando metafóricamente el descenso del sol. En otras palabras, el descenso de los gemelos y su victoria representan el establecimiento de un nuevo patrón ritual: el sol siempre volverá a nacer porque la muerte es derrotada de una vez por todas; así, cada amanecer y cada mañana representan la derrota de la muerte, la continuación de la vida y la posibilidad de una vida nueva (1988: 128-129).
2.3.3 Pasados dos años desde la aparición de la primera edición del libro la Religión maya, Aleksandar Bošković lo publicó nuevamente bajo el título la Religión y cultura de los mayas, introduciendo suplementos textuales e ilustraciones (1990). En esta edición, al final del capítulo “El Popol Vuh y el mito de los gemelos divinos” se
encuentra una interpretación adicional, apoyada en la opinión del arqueólogo, profesor y escritor español Miguel Rivera Dorado, sobre el aspecto cosmológico del episodio relacionado con la madre de los gemelos Hunahpú e Ixbalanque, Ixquic, que embarazada tuvo que salir al Mundo Medio, igual que Hun-Hunahpú (o mejor dicho su cabeza) tuvo que quedarse en el Inframundo, lo que puede entenderse como una expresión parabólica de la conexión de Hun-Hunahpú con la Estrella de la Mañana y el cielo, por un lado, y de Ixquic con el Inframundo, por el otro (1990: 160).
La última década del siglo XX trajo a los lectores serbios la visión del Popol Vuh que les presentó Ljiljana Pavlović-Samurović, catedrática de filología hispánica de la Facultad de Filología de la Universidad de Belgrado, en su libro Diccionario de la literatura hispanoamericana (Leksikon hispanoameričke književnosti, 1993). Aunque la interpretación de la profesora Pavlović-Samurović, concebida para los propósitos de su libro, entró en el horizonte de expectativas de los lectores serbiohablantes cuando el mismo ya estaba formado y bien definido, algunos aportes, provenientes de dicho texto, contribuyeron al mejoramiento de la recepción crítica de la obra Popol Vuh en Serbia.
Dentro del capítulo introductorio del Diccionario de la literatura hispanoamericana, dedicado a las literaturas prehispánicas, Pavlović-Samurović habla sobre el Popol Vuh como la obra en prosa más importante de los quichés (1993: 25-28). Especial atención se presta a la etimología del nombre de este pueblo y sus variantes (quiché, queché, quechelah), que marcan el bosque en muchas lenguas indígenas de Guatemala (1993: 25). El intento de reconstruir el libro sagrado de los quichés se basó en la tradición oral y su representación pictórica preservada en los códigos, advierte la autora, y presenta, más adelante, la cronología de las traducciones del Popol Vuh a lo largo de cuatro siglos (XVI-XX) junto con los principales investigadores y traductores: fray Francisco Ximénez, Carl Scherzer, Charles Etienne Brasseur de Bourbourg, Georges Raynaud y Adrián Recinos (1993: 26). Sigue la explicación del significado del título de la obra (El libro de la comunidad, El libro del consejo) y la presentación de su contenido, de las cuatro partes relevantes (1993: 26-28).
Al final de esta corta reseña, se destaca que los elementos de mitos y leyendas en el Popol Vuh están inextricablemente entrelazados con la historia, por lo que es imposible separarlos. Los resultados de los estudios realizados hasta la fecha han demostrado que el Popol Vuh tiene mayor valor literario que histórico, señala Pavlović-Samurović, y añade que debido a su contenido y estilo, esta obra, según opinan algunos historiadores de la literatura maya, tiene ciertos rasgos de la poesía épica (1993: 28).
La recepción interpretativa del Popol Vuh, el libro sagrado del pueblo quiché, empezó a desarrollarse en el idioma serbio en la segunda mitad del siglo XX, un poco antes (dos años) de la recepción primaria correspondiente, marcada por la salida de la primera traducción de dicha obra en Serbia en 1980. Por ello, se puede decir que ambos aspectos de la recepción del Popol Vuh en Serbia presentan evoluciones casi simultáneas, con los mismos protagonistas, puesto que el Popol Vuh ha sido traducido dos veces al serbio (1980 y 1998) y ambos traductores (Ljubomir Ristanović y Jelena Galović) ejercieron también el papel de autores de textos críticos.
El avance inicial del horizonte de expectativas de los lectores serbiohablantes en cuanto al aspecto crítico de la recepción del Popol Vuh se dio gracias a Jelena Galović y su ensayo
(“El motivo del juego en las historias
de los indios mayas según el Popol Vuh”) publicado en 1978 en la revista
Savremenik,
poniendo de manifiesto la mayor agilidad de las publicaciones en serie que de las
editoriales serbias con respeto a dicho proceso receptivo. A partir de ese momento,
apareció otra docena de artículos de varias
clases (ensayos, postfacios, prefacios, estudios, reseñas) dedicados al Popol Vuh
en el idioma serbio, cuyos autores fueron (además de Jelena
Galović) Ljubomir Ristanović, Aleksandar Bošković y Ljiljana Pavlović-Samurović. La
mayoría de los textos mencionados se
publicaron en las últimas dos décadas del siglo XX, mientras que un tercio, aproximadamente, salió a
principios de este siglo (2007 y 2008). Esta
homogeneidad temporal tiene su correlato
en la homogeneidad espacial: la recepción crítica del Popol Vuh se originó casi por completo en Belgrado, con la excepción de dos textos publicados en Novi Sad y Kruševac.
Otra característica similar, en cuanto a
la homogeneidad de este proceso receptivo, es el hecho de que todos los textos sobre la
obra Popol Vuh, excepto el primero, fueran
publicados en libros. También hay
que tener en cuenta que tres de los cuatro autores provienen de círculos académicos,
de los cuales dos son hispanistas por vocación. Cabe destacar que tres autores (Jelena Galović, Ljubomir Ristanović y Aleksandar Bošković) completaron las
investigaciones que llevaron a cabo durante varios meses in situ, dedicándose especialmente
al estudio de la cultura maya en sitios arqueológicos relevantes, comunidades nativas indígenas, así como en centros de investigación universitarios y bibliotecas de Guatemala y México, lo que, sin duda alguna,
contribuyó a la alta calidad
de sus interpretaciones del Popol Vuh.
Tomando todo lo dicho en consideración, se puede concluir que la recepción crítica de la obra Popol Vuh en el idioma serbio expandió muy significativamente el horizonte de expectativas de los lectores en Serbia, creando una base sólida para futuras investigaciones. Si bien el número de dichos textos críticos podría ser mayor y sus fechas de aparición más recientes, las innovaciones que trajeron son de un gran valor científico, tanto por los temas tratados (históricos, etimológicos, literarios,
religiosos, antropológicos) y las originales observaciones aportadas como por la manera en que están escritos (documentada, crítica, objetiva).
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